事实上，科学（技术）造就了现代社会，这是不容怀疑的。
下学是能够说的、必须说的，文章就是下学之事。正因为如此，人要有诚敬之心、敬畏之心。
朱子在理学家中是最重视学的，因此，有人认为朱子只重道问学，而不重尊德性，其实，在二者的关系问题上，朱子的观点是很明确的。由此可见，敬这种情感及其功夫，既可以从形而下处说，亦可以从形而上处说，当然，归根到底都是从心上说。[28]《河南程氏遗书》卷二上。无论是从宇宙论还是从本体论上说，必须承认天的先在性、根源性，必是天命于人而为性，而为心，由此显发人的主体性，而不是相反。后来的董仲舒，就是利用这类例子提出天谴说，试图恢复天的神学意义的。
所谓心是指人而言的，但人心是有来源的，人得天地生物之心以为心，因此便有仁心，有不忍之心，仁心、不忍之心即道德情感则是有目的性的，以实现其生理即性即仁即良知为目的。儒学的宗教精神则主要表现在对超越性、永恒性的意义的追求，在这样的追求之中便有一种不可避免的宗教情感，这就是敬畏之心。智之实，知斯二者弗去是也。
前者是德性主体，后者是认识主体。所恶于智者，为其凿也。天和命是连在一起的，因为孔子并不离人而谈天，并不讨论与人无关的天道问题，孔子关心的是天人之学，而不是纯粹的天道自然哲学，所谓究天人之际的学问从孔子开始就提出来了，其具体表现就是天命或命以及知天命或知命之学。如果从第二种解释看，说朱熹开出了横向的智性学说，是有一定根据的，因为朱熹毕竟承认知性主体的存在，建立了中国哲学史上真正可以称得上是认识论的学说。
但这只是就心之发用而言，就心之知觉活动而言，在这个层面上，朱熹无疑承认主客、内外之分，而且肯定了认识主体的作用。因此，知性对情感而言，居于主导地位，起主导作用。
荀子的学说除了在董仲舒那里得到某种回应之外，在王充学说中也有继承和发展。《周易》是讲天人之学的，《说卦传》有立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之的说法，王夫之即取于此，以说明人性是由天道之阴阳刚柔及健顺而来的。其实，这都是根据朱熹的注解而来的，同时对朱熹的注解又有误解。荀子则相信人的认识能力，能够认识理或道，虽然他说过认识是无穷无尽的过程（无所疑止）。
如果能行其所无事，那么，人的智慧就很大了。《大学》提出的全部修养功夫都是为了明其明德，因而都具有方法的意义。智也是如此，爱亲敬兄（亦即事亲、从兄）之知并不是智之全部，但也是从这里开始。其知于善深，则来善物。
正是在这一目的诉求之下，第二层面的认识才能成立。子贡说过：夫子之文章，可得而闻也。
这一点有似于康德，即认为实践理性是第一位的。但人有先验的知识，人的先验知识既包括德性之知，也包括对于世界的认识，只是有未尽之处，因而要通过格物穷理以尽吾心之知。
知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。[19]知命之命是何命？知命之知又是何知？这是一个很困难的问题，但不是不能解答的问题。《大学》提出致知的问题，说明它对知很重视。孟子将心之思与耳目之官进行比较，确立思的重要性与优越性，并不是建立先验自我，也不是心与物、灵与肉的二元论，这一点与西方哲学有重要区别。他说程、朱对孟子之言作了分别，其实是他自己所作的分别。荀子所开创的传统，被认为是外王之学的传统，与内圣之学的传统有所不同。
所谓德性之知，是指德性本体的自我觉悟、自我直觉，但这种觉悟或直觉并不是一次完成的，也不是完全实现的。圣人者积也，即靠知识的积累，但是人伦方面的知识，不是自然科学方面的知识，所以圣人者人伦之至也，唯圣人为不求知天[5]。
人是不能掌握自己的命运的，对于命运，只能有一个正确的态度，但不能有任何认识。程、朱与孟子固然有不同之处，但是对孟子以心为仁之说并无改变，只是作出了体用之分，以心体为仁而以心用为恻隐等等，所以朱子并不否定心本善之说。
情与知虽有分，但最终都要合于一体。王夫之确实没有完全离开儒家的性理之学去谈论理的问题，他虽然提出过著名的性日生日成的学说，认为人性是在后天的实践中发展的，但他并不否定有先天的性理，他只是认为，先天的性理只能在后天的实践中才能真正形成并且是变化的。
因为情感被认为是主观的、变化无常的，而真理则是客观的、普遍永恒的。孟子是最早使用智慧这个词的人[28]，也是最早区分出两种智即两种认识的哲学家，他虽然不像张载那样区分得非常清楚，但其基本观点是明确的。他有时将仁者与知者作为两种类型的人格来讨论，比如说仁者安仁，知者利仁[14]，知者乐水，仁者乐山[15]，就是将仁者与知者分开讲的。但与张载不同的是，他是从存在和对象方面进行了区分，而张载则是直接从知识本身进行了区分（德性之知与见闻之知）。
[34] 耳目之官是直接与我之外的事物打交道的，可称之为物交物，但何以能蔽于物？这只能说明孟子不是从认识论的意义上谈论人的感官与外界事物的关系，而是从其他方面谈论的。在这里，朱熹虽然讲了认识问题，但不是认识论的，而是价值论的，不是认知理性的问题，而是实践理性的问题。
知仁就是实现人的自觉，知天命是为了知仁，由天之生道而知人之仁德，本来是天人一贯之事。多闻多见都是经验知识，二者并无根本区别，区别只在于择善还是仅仅为了获得知识即识之。
当代新儒家牟宗三先生在其《心体与性体》这部大著中，将程（小程子）朱定为别子为宗，认为程、朱开出了不同于儒家道统的另一种知性学说，其主要根据就是《大学》及其朱熹的注和《补传》。如果说，他要解决张载提出的问题，实现两种知的统一，那么，这种努力显然是很有意义的。
但孟子对于这种知性或智力，虽不反对，但也不提倡，并且有些轻视。很清楚，情和理是不二而合一的，心则能致之，这就是德性之知。从这个意义上说，荀子是主知论者，而不是主情论者。须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。
此所谓所存与刘宗周所说之所存又有区别，后者是指存在，前者是指具有、具存。孔子的仁学实际上是情感哲学，孔子的知识学实际上是知情合一之学，知者知其仁，仁者践其仁，由理性化的道德情感即仁转换为自觉的意志行为即所谓践仁，实现仁与知之统一。
[33] 事亲、从兄并不是仁义的全部，但它是仁义由之而来的基础，是人之德性的最初萌芽与生长点，所以孟子十分重视。[47]致知就是求心中的孝、悌、慈之理，但此理不是别的，就是不忍之心、不争之心，而不忍、不争之心就是仁。
孔子在谈到天时说过予欲无言的话，当学生进一步请教时，才说出天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。[45]《邶风七》，《诗广传》卷一。
